Nuove prospettive per l’organizzazione della società. Conversazione con Emanuele Amodio

Questa è una conversazione che ha avuto luogo via mail con  l’antropologo di origine italiana Emanuele Amodio che da svariati anni vive tra centro e sud America.
Sono molto interessato a pubblicare una nostra conversazione perché  abbiamo tante idee in comune sul senso del fare antropologia in modo non egemonico e sulle sue possibili connessioni con il pensiero libertario.

Ormai sono anni che ti occupi di antropologia ma per iniziare ti chiederei cosa ti ha avvicinato a questa disciplina?

La ricostruzione del passato è sempre una trappola e il senno di poi apporta ragioni che forse all’inizio erano solo embrionali o semplicemente le scelte sono il risultato de molti fattori in parte casuali. Guardando indietro posso senz’altro dire che si trattava di un acuto senso della differenza, vissuta da un osservatorio vitale com’era la Sicilia della fine degli anni sessanta, in cui gli altri erano la gente del nord e il noi si costruiva per opposizione negativa: eravamo i terroni e, come direbbe Guccini o quasi, i primi che si affacciavano agli studi non da una posizione dominante ma subalterna. Se a questo si aggiunge una militanza già posizionata a sinistra, è facile pensare che l’antropologia, appena agli inizi in Italia, costituiva in qualche modo un riscatto personale e anche uno sociale: capire la diversità che si faceva quotidianamente disuguaglianza. Si entrava in questo campo attraverso la Facoltà di sociologia ad Urbino o Trento, e poi la decisione o il caso ti portavano a militare, per dirlo in qualche modo, o per la via dell’antropologia nordamericana, con la sua marcata tendenza “culturale”, o per quella che da Gramsci deiQuaderni del carcere passava per De Martino e le posture critiche, già esplicitamente politiche. Così io finì a Urbino a studiare sociologia, e li mi formai come antropologo, con forti interessi di ricerca verso il Meridione. In ogni caso, fin da quegli anni, antropologia e militanza libertaria andarono a braccetto e a volte finirono per confondersi, soprattutto nei miei interessi teatrali, insieme a compagni e compagne con cui giravamo l’Italia con spettacoli politicamente impegnati.

Quali connessioni dal tuo punto di vista possono esserci tra pensiero libertario e pratica antropologica?
Prima di teorizzare, vorrei spiegare che sopratutto si trattò di una doppia linea di attività che, come ho detto, finirono un poco per confondersi: da un lato m’interessavo di emigrazione e feste del sud e dall’altro militavo in gruppi anarchici, tutto questo negli anni settanta della repressione democristiana e fascista. Pensa che avevamo anche formato un “Fronte libertario della lotta di classe” a Urbino, un gruppuscolo fra tanti pero molto agguerrito e naturalmente in perenne polemica con altri compagni di sinistra, stalinisti soprattutto. In ogni caso, gran parte della mia militanza era siciliana e Franco Leggio, con la sua storia ed energia, non fu solo un compagno amico, ma anche e soprattutto un maestro che seguivo, insieme a Pippo Gurrieri e molti altri ragazzi quasi ancora adolescenti. Ed è a Franco probabilmente che devo l’idea e la possibilità che quello che studiavo poteva essere un referente importante anche per la lotta politica, per lo meno da una prospettiva anarchica, e fu su Sicilia libertaria che cominciai a pubblicare le mie prime riflessioni sulle culture subalterne e questa collaborazione è continuata fino ad oggi, ovvero quasi quarant’anni dopo.
Dal punto di vista più teorico e storico, sarebbe tutta da studiare l’influenza libertaria decimononica sulla nascente antropologia, basti pensare a Reclus con la sua geografia umana o a Kropotkin, anch’egli geografo, anche se il potenziale esplosivo della nuova disciplina sociale finirà in gran parte recuperata e controllata dagli inglesi funzionalisti. In termini teorici, penso che il nodo chiave fra antropologia e anarchismo va cercato nelle due visioni del mondo da cui, più o meno di maniera esplicita, discendono: nel caso dell’anarchismo, la decostruzione delle regole sociali in pro di un’utopia libertaria; nel caso dell’antropologia, la necessità metodologica de relativizzare il proprio mondo culturale per capire quello degli altri, anche quando i risultati della ricerca terminavano e spesso ancora terminano per “dimostrare” la pretesa superiorità dell’uomo occidentale. Per fare un esempio, si pensi alla proposta anarchica contro il matrimonio borghese e l’idea della comune come spazio ideale per la crescita dei figli e il “libero amore”, e la parallela scoperta degli antropologi che la famiglia poteva avere molte variazioni e nessuno di queste era naturale… Como puoi vedere, tutte e due posizioni teoriche molto pericolose!

Clastres ha lasciato una grande eredità ai ricercatori libertari tu cosa ne pensi del suo lavoro?
Il contributo di Clastres all’antropologia politica continua a essere fondamentale, soprattutto con la sua critica allo stato e il suo centrarsi sul problema del controllo e della violenza. Anche se molte volte sembra più un discorso filosofico e politico, non bisogna dimenticare che Clastres fu un antropologo di campo e i suoi lavori sui Guayaki e Guaranì del Paraguay sono ancora esemplari. Precisamente da queste lunghe ricerche di campo, Clastres derivava l’idea che, in queste società, il potere è un luogo “vuoto”, cioè che non permetterebbe accumulare potere, basato sulla parola e non sul possesso di bene. È in questo senso che può parlare di “Società contro lo stato”, come se queste società avessero previsto le sue caratteristiche negative e si fossero premuniti per bloccare la sua emergenza. Al dì là di questa metafora, oggi è evidente che le variazioni sul luogo di potere nelle società indigene americane sono molte di più di quelle immaginate da Clastres e, mantenendo valide le sue intuizioni, occorre anche accettare che in molti casi, come ho cercato di dimostrare, la parentela funziona anche come rete che permette l’acceso al potere, senza considerare che storicamente furono proprio alcune di queste società orizzontali che si trasformarono in società stratificate e piramidali.
Penso che l’opera di Clastres, insieme a quella di sua moglie Helene, può essere ancora un pungolo per spingerci a non assolutizzare l’esistenza dello stato e pensare a prospettive nuove per l’organizzazione della società, anche in questa era di globalizzazione.

Perché hai deciso di trasferirti in Venezuela? È stata una scelta legata alla ricerca sul campo?
Per cercare di spiegare la mia scelta di rimanere in America Latina e non ritornare in Italia e sistemarmi in una università, quando ancora non era difficile, occorre dire chiaramente che l’idea della ricerca pura non mi attraeva particolarmente. Così, spinto anche da un po’ di stanchezza per i lunghi anni settanta, marcati dalla repressione, abbandonai l’università di Urbino accettando una proposta di cooperazione nel nord del Brasile fra gli indigeni Makuxí, dentro a un progetto locale di appoggio alle lotte indigene. Finì per rimanere nella foresta per tre anni, imparando la lingua e scrivendo con Vincenzo Pira la prima grammatica e sintassi della loro lingua, pero con fini didattici più che linguistici. Facevo certamente ricerca, ma ci dedicavo più che altro all’educazione bilingue e interculturale e naturalmente al rafforzamento delle organizzazioni indigene. In Brasile erano tempi di dittatura e molti “indigenisti”, tanto brasiliani come stranieri, finirono espulsi dal paese, io fra questi, naturalmente con l’etichetta di sovversivo! Di nuovo in Italia, dopo aver tentato di ritornare in Brasile, Accettai la proposta di andare a lavorare fra i Quechua dell’altopiano peruviano, dove rimasi altri tre anni, sempre con il desiderio forte di ritornare nella selva amazzonica. Anche qui mi dedicai alla lingua e al lavoro con sciamani, dentro della mia collaborazione con il Centro di Medicina Andina di Cuzco. È da qui che, dopo una collaborazione con gli Shuar dell’Ecuador, mi sposto in Venezuela con un progetto locale di collaborazione con gli indigeni Ka’riña e gli Ye’kuani. Ero così ritornato a lavorare con popoli di lingua e cultura caribe, campo che continuava a interessarmi, ed è qui, spinto dalle necessità dei capi Ka’riña nella difesa delle terre, che comincio a interessarmi anche di storia indigena coloniale e repubblicana, sempre da una prospettiva antropologica, creando la prima cattedra di antropologia storica del Venezuela, nell’Università Centrale de Caracas, dove ancora insegno.

Partendo dalla tua risposta… Giusta osservazione quella sul matrimonio che troppo spesso viene considerato come qualcosa di innato, naturale nella nostra cultura. L’antropologia attraverso le sue ricerche sul campo ha dimostrato che il matrimonio occidentale è solo una possibilità tra le tante. Legato a questa tua osservazione non posso non pensare, per esempio, al lavoro di Sahlins sull’economia della società della pietra dove grazie alle sue ricerche e quelle di altri antropologi documenta il lavoro e l’economia nelle società altre e dimostra come sia falsa la tipica affermazione ancora oggi in voga del selvaggio povero e affamato. Poi seguendo questa linea di riflessione arriviamo dritti all’opera di Pierre Clastres al suo monumentale La società contro lo Stato, Archeologia della violenza… le connessioni tra pensiero libertario e antropologia possono essere molte. Nel tuo lavoro di ricerca ormai decennale quali sono le connessioni più forti che hai riscontrato?

Come ho accennato prima, sono convinto dell’esistenza di una relazione iniziale fra il campo libertario del secolo XIX e la nascita dell’antropologia come scienza sociale. Questo vuol dire che nel corso della sua storia l’antropologia, proprio per il suo relativizzare l’Occidente, ha attratto giovani insofferenti, adolescenti in crisi di crescita e perfino teorici politici in cerca di giustificazioni alla loro ideologia. Detto questo, e al di là dei vasi comunicanti che storicamente possiamo identificare, occorre tener chiaro che, nel caso dell’anarchismo, si tratta di una ideologia, con la sua visione del mondo e naturalmente con le sue strategie per realizzare la sua utopia. Al contrario, nel caso dell’antropologia, ci troviamo di fronte a una scienza sociale che l’Occidente usa per costruire la propria identità (gli altri sono selvaggi o primitivi) e spesso a fini di dominazione, anche se, allo stesso tempo, questa finisce per essere critica, almeno nelle sue frange più coscienti, dell’uso che si fa dei suoi prodotti. Precisamente questa frangia critica è quella che denuncia l’imperialismo e perfino mette in dubbio, grazie alla sua auto-riflessività, il valore stesso della descrizione etnografica, della sua “densità” interpretativa, etc.
Nel mio caso specifico, ho molto chiaro che la mia sensibilità verso i problemi del potere e del controllo sociale, così come dei cambi culturali imposti da fuori ai popoli indigeni dell’America latina, derivano dalla mia militanza previa al lavoro di campo tanto nella selva amazzonica come nelle Ande. Ancor di più, è precisamente per motivi ideologici che, mentre per un lato non posso non rispettare la differenza culturale, dall’altro non posso rimanere impassibile di fronte all’oppressione che, occorre non dimenticarlo, non è solo genericamente culturale, ma soprattutto sociale ed economica e arriva al genocidio senza tanti preamboli. Militanza libertaria qui vuol dire rispettare l’altro, anche nelle sue decisioni che uno non condivide, senza però esimersi dal proporre letture critiche dei processi che si danno nel contatto continuato con il mondo occidentale. Anche se può sembrare romantico, credo che la difesa della differenza culturale sia necessaria non solo a loro ma anche a noi che stiamo diventando così poco differenti. Come non ricordare Ernesto Di Martino, quando scriveva che entrava nelle case dei contadini salentini “come compagno, come un cercatore di uomini e di storie umane dimenticate, che al tempo stesso spia e controlla la sua propria umanità, e che vuol rendersi partecipe, insieme agli uomini incontrati, della fondazione di un mondo migliore, in cui migliori saremmo diventati tutti, io che cercavo e loro che ritrovavo”.

Ora vorrei soffermarmi sui tuoi studi, per esempio sull’identità etnica e le sue trasformazioni nei popoli indigeni dell’America Latina ma non solo… prima parlavi della parentela come rete di accesso al potere? Puoi spiegarci meglio? Anche il discorso di come questo possa influire sulle società orizzontali che poi diventano piramidali.
Le società indigene, soprattutto quelle che in America Latina chiamiamo di “terre basse”, come le amazzoniche, son definite “segmentarie” perché organizzate in “segmenti” orizzontali, in opposizione a quelle “stratificate”, nelle loro differenti forme. Questi segmenti possono essere di vario tipo, secondo il loro referente mitico o la loro organizzazione, come le fratrie o i clan, al cui interno le relazioni si danno fra le famiglie. In altri casi, come fra i popoli caribi, la struttura sociale è più diffusa coincidendo con le reti ampliate di parentela e forti legami di reciprocità. In questo contesto, se utilizziamo la definizione weberiana di potere (la possibilità che qualcuno imponga la sua volontà su un altro), le società indigene hanno prodotto meccanismi affinché questa situazione non si dia, salvo forse in periodi di guerra quando, come nel caso del caribi nella loro lotta contro gli spagnoli, si confederavano e nominavano un “capo di guerra” unico. Se invece consideriamo il potere anche come effetto di relazioni quotidiane, flussi d’influenze e reti di solidarietà differenziate, evidentemente anche in queste società è possibile identificare la trama del controllo sociale informale e, soprattutto, i centri di decisioni nelle reti diffuse, per lo meno nell’ambito delle comunità locali, giacché in termini generali non esiste assolutamente un sistema di potere e controllo di tutta la società. In questo senso, ogni famiglia può negarsi di accettare le decisioni comunitarie prodotte coralmente e trasferirsi altrove, però anche correndo il rischio, alla larga, di restare isolate dal resto del suo gruppo di ascrizione.
D’altro canto, anche se è vero che il luogo del potere individuale è “vuoto”, come direbbe Clastres, nel senso che non ti permette di accumulare molti più beni degli altri, che potrebbero servire da referente per l’azione dominatrice, esso è anche il “luogo della parola” mediatrice che evidentemente produce effetti di potere, allo stesso modo che nel caso dell’influenza che gli sciamani o le sciamane hanno sul territorio di cui si occupano. E risulta molto suggerente che in molti casi amazzonici, esistono famiglie che hanno prodotto storicamente capi villaggio e sciamani, naturalmente appoggiati dalle proprie reti di parentela. In ogni caso, esistono sistemi di controllo contro l’accumulazione della “capacità di influire”, spesso di tipo rituale (spiriti vendicatori, per esempio) o, nel caso degli sciamani, l’accusa di stregoneria può avere risultati devastanti. Infine, occorre ricordare che nella maggioranza di queste società in contatto permanente con l’Occidente, i sistemi tradizionali di controllo del potere son entrati in crisi e spesso sono sostituiti in parte da caratteristiche occidentali (accumulazione di beni, mediazione con i poteri statali, ecc.).
Per rispondere alla domanda sulla trasformazione delle società orizzontali in stratificate, a parte quando questo si produce per influenza delle società locali di origine occidentali (missionari, funzionari, mercanti…), occorre avere chiaro che queste società sono storiche, nel senso che vivono il cambio come tutte le altre: cioè cercando di frenarlo in epoca di abbondanza e tranquillità sociale e di accelerarlo in epoca di crisi. In questo senso la famosa catalogazione di Levi-Strauss di società “fredde” e “società calde”, riguardo a come si comportano di fronte alla storia, vale non solo per differenziare sincronicamente tipi di società, ma anche per differenziare epoche differenti di una stessa società.
Partendo da questa premessa, tanto la ricerca archeologica come la storica hanno dimostrato l’esistenza di società indigene che da segmentarie si sono trasformate in stratificate di tipo cacicale, cioè, con una concentrazione di potere su un unico individuo o famiglia e con una economia di maggiore accumulazione di beni. Sembra evidente che è da questo tipo di società che sono sorte le società incaiche e azteche, fortemente stratificate e piramidali.
I motivi di queste trasformazioni possono essere vari, probabilmente crisi di qualche tipo, sociale o ambientale, o semplicemente un aumento della popolazione che ha obbligato cambi strutturali nella produzione. Però, quello che più importa, è che questi cambi strutturali non sono obbligati, come vorrebbero i teorici dell’evoluzionismo sociale, marxisti classici inclusi, ma storicamente contingenti, tanto che possiamo citare vari casi di ritorno al sistema segmentario, come per esempio i maya centramericani o, in certo modo, i quechua andini.

 

Altra cosa alla quale sono molto interessato sono i tuoi tre anni passati nelle comunità indigene del Brasile e Perù puoi dirci qualcosa di più? È da li che nascono le tue riflessioni sull’identità e le trasformazioni delle popolazioni indigene dell’America latina?

In effetti, le mie riflessioni o conclusioni sull’identità e le sue trasformazioni fra i popoli indigeni dell’America latina, nascono da lunghi anni di ricerche e convivenza con vari gruppi etnici, soprattutto di cultura e lingua caribe del nord del Sudamerica e con i quechua e aymarà del mondo andino. Inoltre, occorre chiarire che, a differenza delle definizioni essenzialistiche, per me l’identità, nelle sue varie accezioni sociale, etnica o nazionale, è una costruzione dinamica e posizionale di fronte agli altri.
Questo vuol dire che si tratta di un processo dinamico, costruito storicamente però usato ideologicamente, in un senso amplio. Fa parte delle strategie di costruzione di se e di gruppo, di fronte agli altri e agli eventi contingenti, servendo di riferimento costante anche per le organizzazioni etniche di difesa territoriale o culturale. In conformità a queste premesse, ho studiato sia i processi di conquista culturale, attraverso differenti agenzie occidentali, come i missionari delle varie chiese o i funzionari dello stato, sia le reazioni difensive da parte dei popoli indigeni. Così mi sono interessato della storia della resistenza indigena durante l’epoca coloniale, risalendo fino all’attualità, con casi che vanno dalla resistenza armata fino a quella culturale, includendo fenomeni di millenarismo. In questo contesto, risulta importante riaffermare che le culture non sono statiche e che si trasformano, anche assumendo elementi culturali dagli altri gruppi etnici e persino dello stesso occidente. Molti antropologi pensano che in questo modo le culture indigene perderebbero la loro “essenza”, dimenticando che non esistono culture pure e che tutte e sempre sono il risultato di processi sociali dinamici.
Il problema infatti non è la mescolanza di elementi culturali, più o meno rese omogenee dallo sforzo intellettuale di questi popoli, ma il controllo che possono avere sulla loro riproduzione. Per esempio, per venire a tempi attuali, mentre il dominio sulla costruzione del relato storico, che assume le forme mitiche, includendo spesso elementi e personaggi cristiani, si mantiene nelle mani indigene, non è cosi per la assunzione di tecniche occidentali di coltivazione o di caccia, creandosi così la dipendenza dal mercato occidentale. Lo stesso vale per le diete indigene attuali, quando includono alimenti non appartenenti alla cultura alimentare locale, come per esempio la pasta, generalmente di scarso valore nutrizionale, o l’olio per friggere.
Di questi processi le nuove organizzazioni indigene, nate durante la seconda metà del secolo XX con piattaforme esplicitamente indigeniste, sembrano ben coscienti, tanto che la difesa della cultura “tradizionale” e della lingua occupa un posto predominante insieme alla difesa delle terre. Naturalmente, l’uso qui del termine identità come bandiera di lotta diventa importante, anche se l’autodefinizione non coincide completamente con quella antropologica, giacché ha bisogno de “solidificarsi” (vedi l’uso politico dell’aggettivo “ancestrale”) per servire da referente alle lotte politiche.

Andrea Staid

Leggere Amodio

Emanuele Amodio è docente di antropologia all’Università di Caracas, da oltre quarant’anni svolge una incessante attività di ricerca sulle popolazioni native dell’America del Sud; avvalendosi di osservazioni dirette, ne ha studiato vita, abitudini, lingue, credenze e relazione sociali.
Ha pubblicato decine di articoli e scritto almeno 29 monografie. Tra le ultime tradotte in Italiano vi segnalo una novità importante della casa editrice di Ragusa La Fiaccola dal titolo Stato e burocrazia (2013) e un testo molto interessante uscito nel 2000 per Sicilia Punto L Sguardi incrociati. Identità, etnie e globalizzazione.

2005a – El fin del mundo culturas locales y desastres: una aproximación antropológica. Caracas: Universidad de Venezuela Facultad de Ciencias Económicas y Sociales.
2005b – La tierra de los caribes. Caracas: Universidad Central de Venezuela, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales.
2005c – Pautas de crianza entre los pueblos indígenas de Venezuela. Caracas: UNICEF-Venezuela.
2006a – Producción y transmisión del saber: oralidad, escritura e imágenes. : IESALC UNESCO, 2006.
2006b – Cultura, comunicación y lenguajes. Caracas: IESALC UNESCO, 2006.
2010a – Las profundas cavernas de la memoria. La Paz: Fundación Visión Cultural.
2010b – La casa de Sucre. Sociedad y cultura en Cumaná a finales del siglo XVIII. Caracas: General de la Nación.
2011 – Relaciones interétnicas e identidades indígenas en Venezuela. Procesos históricos, territorios y culturas. Caracas: Archivo General de la Nación.
2012 – Stupor Mundi. Federico II e le radici dello stato moderno. Ragusa: Sicilia Punto L (traducción Italiana de “Stupor Mundi. Federico II de Suabia y el Estado y sus múltiples nacimientos”. Fundación García Pelayo, Caracas 2009).
2013 – Stato e burocrazia. Ragusa: La Fiaccola (traducción italiana de “El saber de los burócratas”. Fundación García Pelayo, Caracas 2011).

 

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